XVI. Yüzyıl' da Osmanlı Fetvalarında Ahilik

Ahmet İNANIR

 

Özet

Osmanlı’da şeyhülislamlık, yöneticisinden esnafına bütün toplumsal kesimlerin karşılaştıkları dini-hukuki sorunlara çözüm arandığı son mercidir. Fetvalar genellikle sorunlu alanlar ve istisnai durumlarla ilgilidir. Buna göre ahîlerin birbirleriyle yardım ve dayanışması değil, kavgaları fetvaya konu olmaktadır. Üretim ve ticaretle uğraşan ahîler sınırlı da olsa fetvalara konu olmuştur. 

 

Fetvalara yansıdığı kadarıyla ahîlerin bu dönemde dini, içtimai ve iktisadi hayatın merkezinde olduğu anlaşılmaktadır. Ahilerin Anadolu’nun İslamlaşmasının yanı sıra İslam’ın gerek ticaret gerekse ictimâî hayatla ilgili emir ve tavsiyelerinin en üst seviyede yaşanmasına öncülük ettiği söylenebilir. Ahilerin resmi törenlerde tören geçişi esnasında protokolde en önde yürümek amacıyla kendi aralarında öldürmeye kadar varan mücadelelere rastlanmaktadır. Ebussuûd, fetvalarıyla ahîlerin Ehl-i sünnet çizgisinde, devletin de onlarla münasebetlerinde dini-hukuki meşruiyet çerçevesinde kalmasına katkı sağladığı anlaşılmaktadır.

 

Giriş

Osmanlı Devleti insan unsuru, kültür ve coğrafya bakımından kendisinden önceki Türk-İslâm devletlerinin bir devamı olduğundan diğer Türk devletlerinde olduğu gibi hukuk bakımından Hanefi mezhebine bağlı kalmıştır. Müteahhirin dönemi Hanefi fakihleri klasik hukuk çalışmaları yanında, bir de günlük hayatın sorunlarına çözüm üreten fetvaları içeren fetâvâ türünde eserler telif etmişlerdir. Osmanlı müftüleri bu eserlerden de istifade ederek güncel sorunlara fetvalar vermişlerdir. Bu fetvalar Osmanlı fakihleri tarafından önemsenmiş ve mecmûalar şeklinde derlenmiştir. 

 

Bu sayede klasik fıkıh kitaplarının yanı sıra fetva mecmûaları literatürel bir tür olarak ortaya çıkmıştır. Bu fetva mecmûaları medreselerde öğretim amacıyla okutulan klasik fıkıh kitapları yanında yargılama faaliyetleri esnasında tatbik edilecek müdevven bir kanun olmadığı dönemlerde hâkimlerin yararlandığı bilgi ve yürürlük kaynağı olmuşlardır1. Bu durum Osmanlı hukuk pratiğinin oluşmasında fetvanın etkisini göstermesi bakımından önemlidir.

 

Günümüzde Osmanlı dönemi fetva mecmûaları genel anlamda antropoloji, sosyal tarih ve özelde hukuk tarihi araştırmaları açısından oldukça zengin bir malzeme sunmaktadır. Nitekim fetva mecmûaları incelendiğinde, fetvaların ibadetler dâhil hayatın bütün alanlarını kapsadığı görülmektedir.2 Özellikle yöneticiler kanunnameler düzenlerken, savaş, barış ve iç isyanlar3 gibi devlet ve millet hayatında yapacakları önemli iş ve icraatlarda halkın kabulünü kolaylaştırmak ve etkinliğini artırmak gayesiyle dini-hukuki meşruiyete önem vermişler,

 

daima dönemin etkin ve yetkin hukukçularının fetvalarına müracaat 105 etmişlerdir4. Örneğin Yavuz Sultan Selim ve Kanuni’nin kendi OMÜİFD dönemlerinde İran’la yapılacak savaşla ilgili başta İbn Kemal ve Ebusuûd olmak üzere birçok yetkin hukukçudan fetva aldıkları görülmektedir5.

 

Ekonomi sistemleri tabiî olarak içinde geliştikleri toplumların inanç ve kültürel değerlerinin izlerini taşırlar. Bu itibarla üretimden tüketime müslümanların taraf olduğu her türlü ekonomik faaliyet, helal ve haram gibi dini değerlerden bağımsız değildir. Dolayısıyla ticarî faaliyetlerle ilgili birtakım soru ve sorunlar fetvaların önemli bir bölümünü oluşturmaktadır. Bunları icra eden esnafların gerek kendi aralarında gerekse işyerleriyle ilgili çeşitli sorunlar yaşaması ve herkes gibi fetva makamından konuyla ilgili dini ve hukuki çözüm araması söz konusudur. Bu sebeple bir esnaf örgütü ahilik de çeşitli yönlerden fetvalara konu olmuştur.

 

Ahi teşkilatı devletin yarı-resmî bir kurumu olmakla birlikte özerk bir yapıya sahiptir. Esnaf içerisinde ortaya çıkabilecek ihtilaflar, davalar teşkilat içerisinde halledilir, mahkemeye nadiren başvurulurdu6. Bu nedenle doğrudan esnafın iç işleyişiyle ilgili fetvalara pek 106 rastlanmamaktadır. Ahiler, ocak disiplinini dini hükümlerin üstünde bir OMÜİFD hukuk olarak kabul etmemekle beraber, onların bu yolu pek kullanmak ve kullandırmak istemediği, buna teşebbüs edenleri engellemeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Ancak bu durum bazı araştırmacıların iddia ettiği gibi Ahi birliklerinin devletin resmî yargı organlarından tamamen bağımsız (şer’i mahkeme)7 Türk töresinden kaynağını alan “teâmül hukuku”na bağlı ayrı bir hukuk sistemine sahip olduğu anlamına gelmez. Çünkü Ahiler hâkimin (kadı) idaresi altındaydı. 

 

Zaten bu olgu devlet denetiminin varlığını göstermektedir. Üretilen ve piyasaya arz edilen ürünler hâkimin bilgisi dâhilindeydi8. Yukarıdaki fetvadan da anlaşılacağı üzere şeyhülislâmdan konuyla ilgili fetva alınmış o da meseleyi şer’i mahkeme hâkimine intikal ettirmiş ve sorunun nasıl çözüleceğini etraflıca belirtmiştir. Muharebede birçok kimse ölmesine rağmen kısas cezasından bahsedilmemiş olması, olayın daha sona ermemiş olması gibi cezayla ilgili bazı şartların tam olarak oluşmamasından kaynaklandığı söylenebilir.

 

Son dönemlerde düzenlenen sempozyum ve paneller sayesinde ahilik teşkilatıyla ilgili oldukça önemli ve zengin bir literatür oluşmuştur.

 

Ne var ki konuyla ilgili çalışmaların daha çok tarih, fütüvvetname ve seyahatname kaynaklı bilgilerden beslendiği anlaşılmaktadır. Araştırmalarımız esnasında maalesef fetvalarda ahilik başlığı altında yapılmış bir çalışmaya henüz rastlayamadık. Biz de çalışmamızda bu eksikliği fark ederek çeşitli sebeplerle gözden kaçtığını düşündüğümüz fetvalarda ahiliği araştırmaya çalıştık. Her ne kadar ahilik teşkilatı çoğu meseleleri daha çok kendi iç bünyesinde halleden dini ve sosyal bir 107 kurum olsa da kendi aralarında halledemedikleri bazı sorunlar da OMÜİFD bulunmaktadır. 

 

Bu sorunların fetvaya konu olması gerektiği varsayımından hareket ettik. Çalışmaya ilk olarak ahî literatüründen ahîlik kavram ve terimlerini tespit etmekle başladık. Daha sonra ilgili fetva mecmûalarında bu kavramları taradık. Buralarda tespit ettiğimiz fetvalardan hareketle bu dönem ahi teşkilatı ve buna bağlı birliklerin fetvaya konu olan hukuki sorunlarını ve çözümlerini tespit ettik. Ancak fetvalar çok geniş bir literatür olduğundan araştırmamızı XVI. Yüzyıl Osmanlı şeyhülislamlarından bu yüzyılı temsil ettiğini düşündüğümüz özellikle de Ebussuûd Efendi fetva mecmûalarıyla sınırlandırdık. 

 

Ayrıca başta İbn Kemal olmak üzere diğer şeyhülislamların fetvalarından da istifade ettik. Böylece XVI. yüzyılda Osmanlı fetva literatürüne yansıdığı kadarıyla ahilerin karşılaştığı hukuki sorunlar ve çözümleri zengin tarihi bilgiler ışığında inceleyerek ahilik literatürüne bir nebze de olsa katkıda bulunmayı amaçladık.

 

Bu girişten sonra çalışmamız üç bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerde ilk olarak XVI. yüzyıl Osmanlı Devleti’nde fetvanın yeri ve günümüz sosyal tarih araştırmaları bakımından kaynak değerini, ardından ise fetvalarda ahilikle ilgili sorunlar ve çözümlerini ele aldık.

 

1. XVI. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Fetvanın Yeri ve Günümüz Sosyal Tarih Araştırmaları Bakımından Kaynak Değeri “Yiğit, delikanlı” anlamındaki fetâ kelimesinden gelen “fetva” (fütyâ, çoğulu fetâvâ, fetâvî) sözlükte “herhangi bir olayın hükmünü açıklayan veya hükmünü koyan, güçlükleri çözen kuvvetli cevap” anlamındadır.9

 

Fıkıh terimi olarak fetva ise fakih bir kişinin sorulan fıkhî bir meseleye yazılı veya sözlü olarak verdiği cevap, ortaya koyduğu hüküm demektir. Örfte ise, sorulan dini sorulara müftüler tarafından verilen cevaptır. Fıkhî bir meselenin hükmünü fetvaya yetkili kişilerden sormaya “istiftâ” (suâl), fetvayı isteyene “müsteftî” (sâil), böyle bir meselenin hükmünü sözlü veya yazılı olarak açıklamaya “iftâ”, verdiği fetva ile hükmü açıklayana da “müftî” denir10.

 

Müftüye sorulan sorular sözlü veya yazılı olabilir11. Yazılı sorulan sorulara müftü usûlen yazılı cevap verir. Yazılı fetvalarda genellikle başta besmele ve hamdele ile başlanır ve cevabın sonunda, “Allah-ü a’lem ve billahi’t-tevfik” gibi ibareler eklenir. İstanbul yazma eserler kütüphanelerinde bu şekilde verilmiş Osmanlı şeyhülislâmlarına ait yüzlerce otantik fetva bulunmaktadır12.

 

Ebussuûd’un fetvalarında soru kısımları genellikle daha tafsilatlı olup her şey anlatıldıktan sonra olur mu? diye sorulur. Cevapların uzunluğu ve kısalığı şeyhülislamdan şeyhülislama değişebilir. Mesela İbn Kemal kısa cevaplı fetvalarıyla meşhur olmuştur13. Ebussuûd’un cevapları ise İbn Kemal’in fetvalarıyla karşılaştırıldığında hem soru hem de cevap kısımları daha tafsilatlıdır. Bu yönüyle Ebussuûd fetvaları sosyal tarih araştırmacıları için daha zengin malzemeler içerdiği söylenebilir.

 

Ebussuûd’un fetvaları incelendiğinde fetvalar; teorik hukuki faraziyelerin değil, toplumun yüzleştiği dini ve hukuki aktüel gerçekliğe tekabül eden olguların çözümlenmesi olarak karşımıza çıkar. Gerek yönetici olsun gerekse sıradan bir tebaa olsun yaptıkları veya yapacakları neredeyse her türlü önemli iş ve işlemlerde fetva alma ihtiyacı duymuşlar ve zamanın müftüsü yani şeyhülislama müracaat ederek lehte14 ve aleyhte15 fetva çıkartmaya çalışmışlardır. Osmanlı’da sultan da dâhil herkes fetvalara karşı hürmet göstermek zorundadır. Çünkü fetvalara saygısızlık sürgün cezası gibi ta’zir cezalarının yanı sıra kişiyi dinden çıkarır ve bu kimseler Müslüman mezarlığına gömülemezler16.

 

Osmanlı hukuk sisteminde dönemin şeyhülislâmının fetvasının bir anlamda bugünkü Yargıtay kararlarının işlevini gördüğü söylenebilir17. Bu sebeple hâkimler kararlarında hem fetvayı hem de kanunu göz önünde bulundurmak zorundadırlar. Öyleki bir hâkimin fetvayı dikkate almaması ta’zir ve azl sebebidir18. Fetvanın bu etkinliğine bağlı olarak davalı ve davacıların şeyhülislam ve müftülerden bolca fetva alarak mahkemelere getirdiği ve bunun kadıları yargı faaliyeti esnasında kimi zaman bunalttığı anlaşılmaktadır19. 

 

Örneğin Zenbilli Ali Efendi müsteftilerin çokluğundan dolayı soruları zenbille çekip cevaplandırdığı için “Zenbilli” lakabıyla meşhur olmuştur. İbn Kemal de soruları mümkün olan en kısa ifadelerle hızlı bir şekilde cevaplayarak fetva işlerini yetiştirmeye çalışmıştır. Ebussuûd’un da günlük çok sayıda fetva verdiği rivayet edilmiştir. Hatta bir defasında fetva işlerinin yoğunluğundan şikâyet ederek Mevleviyyet makamları, Dâhil ve Hâric medreselerin silsileleri tertip ve telhis hususu gibi bürokratik işlerin kendilerine tevdi edilmesine “fetvâ iştiğali vaktimizi istî’âb ederken bu bârı dahi üzerimize tahmîl bize cevrdir” diyerek serzenişte bulunmuştur20. Elbette müftüler bu işleri yaparken tek başlarına değildi. Kendilerine bu işlerde yardımcı olan çeşitli personeller görevlendirilmiştir. Bu müessese çeşitli değişimlerle beraber Osmanlı’nın yıkılışına kadar devam etmiştir.

 

Şeyhülislam fetvaları ilgili konuda devletin resmi görüşünü yansıtması, bir hukuk kitabına bakacak bilgisi olmayan kadılar için başvuru kaynağı olması ve halkın ihtiyaçlarına cevap vermesi gibi çeşitli saiklerle mecmûalar halinde derlenmiştir21. Derlemeler yapılırken çoğu defa bir mecmûanın tek bir şeyhülislâma ait olmasına dikkat edilmemiş, başka şeyhülislâmların fetvaları da aynı mecmûada yer almıştır. Osmanlı tarihinde görev yapmış 129 şeyhülislamın ancak çok azının fetva mecmûaları yayınlanmıştır. Diğer şeyhülislamların verdiği fetvaların akıbeti tam olarak bilinmemektedir. Bunda, pek azı müstesna, günümüz bilim camiasının önemli bir kısmının böyle bir kaynağın varlığından bile haberdar olmamasının büyük rolü olduğu söylenebilir. Şeyhülislâm fetvalarının hali böyle olmakla beraber taşrada görev yapan müftülerin verdiği fetvaların akıbeti hakkında bilgi de son derece azdır.

 

Fetvalar genellikle fıkıh kitaplarında olduğu gibi temizlik (kitabü’t- taharet), namaz (kitabü’s-salât), evlilik (kitabü’n-nikâh), alış-veriş (kitabü’l-bey’) ve vakıf (kitabü’l-vakf) gibi hukukun ve hayatın her alanıyla ilgilidir22. İşte araştırma konumuz olan ahilik, nadir de olsa fetvalara yansıyan alanlardan biridir.

 

Fetvaya konu olan hususlar, genellikle hakkında farklı görüşlerin bulunduğu ihtilaflı meselelerle ilgilidir. Hayatın normal akışı içinde karşılaşılan sorunlar fetvada yer alır. Örneğin Osmanlı’da namaz kılanlar değil daha çok kılmayanlar fetvaya yansır. Yine aynı şekilde ahilerin sosyal yardım ve dayanışmaya sağladıkları katkılar çok fazla fetvalarda yer almaz, ancak karşılaştıkları sorunlar konu olur.

 

Fetvaların olgular için verilmiş dini hükümler olduğu düşünüldüğünde, fetva mecmûalarının tarihi bir belge niteliği taşıdığı görülür. Dolayısıyla Osmanlı fetva mecmûaları hukuk sosyolojisi 111 bakımından Türk, Arap, Boşnak, Ermeni, Yunan, Bulgar ve Sırp gibi OMÜİFD bütün eski Osmanlı Devleti unsurları için paha biçilemez değerde bir kaynaktır. Çünkü bu mecmûalar Osmanlı resmi tarihçilerinin yansıttığı gerçekliğin ötesinde sokağın gerçek gündemini yansıtır. Bu kaynaklardan hareketle her hangi bir zaman diliminde Osmanlı toplumunu ana damarlar yanında kılcal damarlarına kadar tanıma imkânı vermektedir.

 

Fetvanın ve fetva makamının Osmanlı devlet ve toplum hayatındaki önemi dikkate alındığında, sosyal tarih ve hukuk tarihi açısından çok mühim bir kaynağın görmezden gelindiği adeta yok olmaya mahkûm edildiği anlaşılmaktadır. Sırf bu sebeple o dönemlerle ilgili yapılan çalışmalar bu yönüyle eksik kalmaktadır.23

 

2.Osmanlı’da Dini ve Sosyal Bir Kurum Olarak Ahilik

 

Ahi kelimesi Arapça “kardeşim” manasına gelmektedir. Ayrıca, yiğitlik, kahramanlık ve cömertlik gibi anlamları olan Türkçe “Akı” kelimesinden geldiği de iddia edilmektedir24. Terim olarak ahîlik ise Anadolu’da XIII. yüzyılda kurulup belli kurallarla işlemiş; birbirini seven, birbirine saygı duyan, yardım eden, fakiri gözeten, yoksulu barındıran, işi, çalışmayı bir ibadet sayan; din, ahlâk ve meslek kurallarına, toplum çıkarlarına sıkı sıkıya bağlı esnaf ve sanatkârlar birliğini ifade eder25. Bu birlik Kur’ân ve sünnete dayanan ilkeleriyle26, her devirde İslâmî-tasavvufî düşünce ve hayat telakkisinin içinde yer almıştır27.

İlk asırlardan itibaren İslâm'ın yayılmasına paralel olarak Suriye, Irak, İran, Türkistan, Semerkant, Endülüs, Kuzey Afrika ve Mısır'da esnaf ve sanatkârlar arasında mensuplarına civanmerd, ayyâr (ayyârân), fetâ (fıtyan) gibi isimlerle fütüvvet teşkilatının yaygın olduğu bilinmektedir28.

 

Ahiliğin Anadolu’da kurulmasında da fütüvvet teşkilatının büyük tesiri olduğu söylenebilir. Nitekim Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah 112 (575622 / 1180-1225) siyasî ve sosyal durumu gittikçe bozulan devlet otoritesinin yeniden kurulmasında ve içtimaî huzurun sağlanmasında fütüvvet birliklerinden yararlanmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Bu amaçla o, dönemin fetâlarının başkanı ya da şeyhi konumunda bulunan Abdülcebbar’ın elinden 1182 yılında fütüvvet giysisi giymek suretiyle fütüvvete girmiştir. Daha sonra Halife, fütüvveti düzene sokarak başkanlığını eline almış ve böylece siyasal erkini güçlendirmeye çalışmıştır. 

 

Bu tavrının bir uzantısı olarak kendisini fütüvvet lideri olarak kabul etmeyen diğer fütüvvet birliklerini fütüvvetle ilgili sayılmayacağı gerekçesiyle tasfiyeye çalışmıştır29. Resmileşen fütüvvet teşkilatı halifeliğe destek olma yolundaki etkisini kısa zamanda göstermiş, bazı hükümdârlar kendiliğinden Bağdat’a gelerek Halife Nâsır’ın elinden şalvar giymiş ve kâse içmişlerdir. Selçuklu Devleti hükümdârı I. İzzeddin Keykâvus da Halife Nâsır’la temasa geçenler arasında bulunmaktadır. Yine aynı şekilde Gıyâseddin Keyhusrev de Halifeyle temas kurarak; Muhyiddin İbnü'l-Arabî, Evhadüddîn-i Kirmanî ve Anadolu'da Ahîliğin kurucusu Ahî Evran namıyla bilinen İran'ın Hoy şehrinde doğan Şeyh Nasîrüddin Mahmûd el-Hoyî (ö.1262) gibi büyük mürşid ve mu- tasavvıfları Anadolu'ya davet etmiştir. Alâeddin Keykubad zamanında meşhur mutasavvıf Şehâbeddin Sühreverdi’nin Anadolu'ya gelmesiyle birlikte Anadolu'da Ahi teşkilâtlanması önemli bir aşama kaydetmiştir30.

 

Ahi Evran özellikle I. Alâeddin Keykubad'ın büyük destek ve 113 yardımıyla, bir taraftan İslâmî-tasavvufî düşünceye ve fütüvvet ilkelerine OMÜİFD bağlı kalarak tekke ve zaviyelerde şeyh mürid ilişkilerini, diğer taraftan iş yerlerinde usta, kalfa ve çırak münasebetlerini ve buna bağlı olarak iktisadî hayatı düzenleyen Ahîliğin Anadolu'da kurulup gelişmesinde büyük rol oynamıştır. Kısa zamanda Anadolu'nun her köşesine hızla yayılan bu teşkilât siyasi, sosyal ve iktisadî açıdan büyük bir güce ulaşmıştır31. Hatta dönemin hükümdarları I. İzzeddin Keykâvus ve I. Alâeddin Keykubad da aynı gerekçeyle fütüvvet teşkilâtına girme gereği duymuşlardır32.

 

Bu dönemde daha önceleri siyasi iktidara rakip olabilecek bağımsız bir güç görünümünde olan ahi birliklerinin iki şekilde kontrol edilmeye çalışıldığı anlaşılmaktadır. Bunlardan birincisi lehlerine yapılan arazi vakıfları ile tekke ve zaviyeler inşa edilmek suretiyle ekonomik yönden bağımlı kılınmak, diğeri ise yöneticilerin şedd kuşanarak doğrudan birliklere girmesi ve yönlendirmesi şeklinde olmuştur33. Osmanlı devletinde de aynı siyasetin devam ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim İbn Kemal bir eserinde kendi dönemindeki sultan-şeyh ilişkilerini sorgulayarak, dönemin devlet erkânının kendi dünyevî makamlarının devamı için dua etsinler diye bazı şeyhleri koruduklarını, bu şeyhlerin de maddi imkânlardan yararlanmak için onların yanından ayrılmadıklarını iddia etmektedir34.

  

Ahi birlikleri bilhassa XIII. yüzyılda devlet otoritesinin iyice zayıfladığı Moğol istilâsı sırasında yerel otorite merkezleri olarak ön plana çıkmış, Anadolu'da asayiş ve belediyecilik gibi birçok görevi yerine getirmiştir. Özellikle Tokat ve Sivas'ı ele geçiren Moğollar'a karşı Kayseri'yi başarıyla savunmuşlardır35.

 

Ahiler Osmanlı devletinin kuruluş yıllarında büyük rol oynamışlardır. Hatta denebilir ki merkezi otoritenin kuruluşu sırasında oluşan devlet kadrolarının neredeyse tamamı Ahi liderlerinden meydana gelmiştir36. Örneğin bir Ahi şeyhi olan Şeyh Edebali Osmanlı Devleti’nin kurucusu olan Osman Gazi’ye kızını vermiş ve onunla akrabalık bağı kurmuştur37. Orhan Gazi ise ahilikte bir ünvan olan “İhtiyârûddin” lakabını almıştır. Yine Sultan I. Murad şedd kuşanmış ve ahilikten fetihlerde askerî bir güç olarak faydalanmıştır. Ayrıca Düzmece Mustafa olayında da Bursa'yı ona karşı savunmuşlardır. Özellikle Fâtih devrinden itibaren Ahîlik siyasî bir güç olmaktan çıkarak esnaf birliklerinin idarî işlerini düzenleyen bir teşkilat halini almaya başlamıştır38.

 

Ahiliğe giriş şerbet içmek (şürb), şedd veya peştemal kuşanmak, şalvar giymekle gerçekleşmektedir. Bu dönemde, teşkilâta ilk defa girenlere yiğit veya çırak adı verilir, Ahilik ise daha sonra kazanılmaktadır. Ahiliğin esasları, ahlâkî ve ticarî kaideleri fütüvvetnâme adı verilen nizamnamelerde yazılıdır. Teşkilata girecek kimse ilk önce bu kitaplarda belirtilen dinî ve ahlâkî emirlere uymak zorundadır. Fütüvvetnâmelere göre, teşkilât mensuplarında bulunması gereken vasıflar vefa, doğruluk, emniyet, cömertlik, tevazu, ihvana nasihat, onları doğru yola sevk etme, affedici olma ve tövbedir. Şarap içme, zina, yalan, 115 gıybet ve hile gibi davranışlar ise meslekten atılmayı gerektiren sebeplerdir39.

 

Büyük şehirlerde çeşitli gruplar halinde teşkilâtlanan ahîlerin her birinin müstakil bir zaviyesi varken küçük şehirlerde ise muhtelif meslek gruplarından tek bir birlikle temsil edilmekteydiler. Bu birlikler mesleklere ait problemleri halletmekte ve devlet ile olan münasebetleri düzenlemekteydiler. Mal ve kalite kontrolü, fiyat tespiti bu birliklerin aslî göreviydi. Ancak esnafın bütün işlerine Ahilerin baktığı anlamına gelmez. Zira Ahiler başta “ihtisap” müessesesi olmak üzere devletin denetimi ve kontrolü altındaydı. Bunların başında şeyh, halife veya nakibler, bütün esnafın en üst makamında ise şeyhü'l-meşâyih bulunuyordu. Ayrıca mesleğin geleceği açısından çırakların yetiş- tirilmesine de çok büyük önem veriliyordu. Ahîlerin toplantı yeri ve konuk evi olarak kullandıkları Ahî zaviyelerine işçi ve çıraklardan başka öğretmenler, müderrisler, kadılar, hatipler, vâizler, emirler yani bölgenin faziletli, saygın ve ulu kişileri de devam ederdi40.

 

Ahilik teşkilatı Bizans localarına bağlı Rum ve Ermeni ustaların elinde ve tekelinde bulunan sanat ve ticaret faaliyetlerine Türk esnaf ve sanatkârların da katılımlarını sağlamış, gayri müslim tüccarlara karşı Türklerin Anadolu’da şehir ekonomisine hâkim olmalarına ve hâkimiyetlerini yaygınlaştırmalarına yardımcı olmuştur. Bu sayede Türk esnaf ve sanatkârları iktisadî hayatta söz sahibi olurken diğerleri giderek zayıflamıştır41.

 

Ahilikle ilgili kısa bilgilerden sonra şimdi fetvalarda ahilikle ilgili sorunlar ve hukukî çözümleri tespit edilmeye çalışılacaktır.

 

3. Fetvalarda Ahilikle İlgili Sorunlar ve Hukukî Çözümleri

 

116 3.1. Ahilikte Meslek Pîrleri

 

Fütüvvetnameler fütüvvet teşkilatının âdâb, töre ve kaidelerini didaktik bir tarzda açıklayan ve üyelerinin el kitabı hüviyetindeki eserlerdir42. Bu eserlerde yer alan bilgiye göre fütüvvet ehli, fütüvvetin Hz. Adem’den (a.s.) başlayıp peygamberler silsilesi yoluyla Hz. Muhammed’e (s.a.v) kadar hemen her birini hayatlarında uğraşmış oldukları işlere göre birer sanat pîri, birer “ilk usta” olarak kabul etmişlerdir. Silsile Hz. Ali’den Hz. Muhammed ve Allah’a veya Hz. Muhammed’den Hz Adem ve Allah’a ulaşır43. Hz. Adem çiftçi, Hz. Şit hallac, Hz. İdris terzi, Hz. Nuh tüccar ve gemici, Hz. İbrahim marangoz, Hz. İsmail avcı, Hz. İshak ve Musa çoban, Hz. Davut zırhçı, Hz. Süleyman örücü, Hz. Lokman hekim, Hz. Yunus balıkçı, Hz. İsa seyyah, Hz. Muhammed bahçıvan ve tüccarların pîri olarak kabul edilir. Bunlar arasında Hz. Adem, Hz. Nuh, Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed ulü’l-azm peygamber olup “dört pîr” olarak diğerlerinden ayrı bir yeri vardır44.

 

Önceki dönemlerde olduğu gibi Osmanlı döneminde de esnaf birlik- lerinin idare tarzına çok büyük önem verilmiştir. Ahi birlikleri aşağıdan yukarıya doğru, bütün kademeleri birbirine bağlanmış, dışa kapalı, disiplinli bir meslek birliği olduğundan, bu birlik içinde gelişen sanat da bir sır olarak kuşaktan kuşağa titizlikle aktarılmaktadır. Bunun içindir ki Ahi ahlakı gereğince hüdâi perver (kendi kendine yetişmiş) olmayıp “pîr perver” olmak gerekmektedir. Yani bir üstattan el almadan veya üstadın rehberliği olmadan bir sanata sahip olmak caiz olmayıp bir üstattan sanatın sırlarını öğrenmek ahlaki bir zorunluluktur45. Bu durum Ebussuûd’a bir soru olarak yöneltilmiştir. Fetva şöyledir:

 

Zeyd esnâ-yı kelamda “hüdâi perver değil pîr perverim” diyen 117 Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevab: Murâdı sonradan tehzib-i ahlak ettim demek olıcak küfür lâzım olmaz. Ebussuûd46.

 

Görüldüğü üzere fetvasında Ebussuûd, pîr perver olmayı da kişinin ahlakını güzelleştirme çabası olarak nitelendirmektedir. Ebussuûd, bir pîre bağlı olmaktan temel maksadın özürsüz ve helal mal üretmek olduğunu, bunlara dikkat edildiği takdirde pîrin olmazsa olmaz bir şart olmadığını belirtmektedir. Bu da Osmanlı Ahisi’nin iş ahlakını oluşturmak ve geliştirmek amacıyla mensuplarına gerekli değerler eğitimi verdiği anlamına gelir. Ahlâkın temelinde insan, dolayısıyla emek olduğu düşünüldüğünde kaliteli ürünün ve güvenilir iş ortamının ancak yüksek iş ahlakına sahip kimseler tarafından gerçekleştirileceği gerçeğinin ahilerce yüzyıllar önce bilindiği ve uygulandığı görülür. 

 

Buradan hareketle Ahi ahlakında doğruluk, ekonomik hayatın olmazsa olmazıdır. Bu da eşyanın ancak bilinen bir şekilde üretilmesi ve belirli bir fiyata satılması anlamına gelmektedir47. Bu nedenle Ahilik kurumunda bireye sadece mesleki bilgiler değil aynı zamanda dinî, ahlakî ve toplumsal bilgiler de verilmiştir. Bu itibarla Osmanlı’da esnaf birlik başkanlarının son derece önemli bir konumu vardır. Bu o kadar önemli bir husustur ki bazı Osmanlı esnafı, esnaf birliğinin pîri bulunmadığı hallerde imal ettiği ürünün helal gıda kapsamında olup olmadığından şüpheye bile düşmekte ve bunu fetvaya konu etmektedir:

 

Zeyd-i helvacı “bizim pîrimiz yoktur yediğimiz haramdır, bunu telif etsene” dese ona ne lâzım olur? el-Cevab: Pîr lâzım değildir, balı yağı helal olup özürsüz bey’u şira’ ederse helaldir. Ebussuûd48.

 

Ancak Ebussuûd Efendi fetvasında dinî açıdan pîrin olmazsa olmaz bir şart olmadığını, üretilen ürünün meşru şeylerden özürsüz bir şekilde yapılmasının helal olması için yeterli olduğunu ifade etmektedir. Kanaatimizce halkın pîr noksanlığını fetvaya konu yapması, kamu vicdanında Osmanlı’da ahiliğin helal maldan sağlam ürün üretme, yani bir anlamda kalite kontrol ve helal gıda sertifikası veren bir kurum görevi de yaptığını göstermektedir.

 

Ahilik teşkilatında sanat erbabı içinde en dürüst ve en çok saygı değer olan, muhtemelen yaşça da önde bulunan bir üstat, teşkilâtın reisi olup kendisine şeyh, ahi veya nakib deniliyordu. Ahilerin kendi aralarında bir reis seçiliyor ve buna Ahi Baba adı veriliyordu. Anadolu, Rumeli, Bosna ve Kırım gibi Osmanlı coğrafyasındaki Ahi Babalar, genel- likle Kırşehir'deki Ahi Evran Tekkesi’nde bulunan şeyhe bağlıydılar ve Ahi Babalar bir anlamda onların çeşitli illerdeki vekilleriydi49. Ahi Evran Zâviyedârının zenaat mensupları üzerinde bir tarikat şeyhi kadar nüfûzu vardı. 

 

Bir de esnaf arasındaki inzibatı temin eden ve “yiğitbaşı” yahut “server” denilen ikinci bir reis bulunuyordu. Ahi Baba, kethudâ, üstâd, yiğitbaşı ve halifelerin icazet ve inabetlerinin verilmesi, ayrıca yolsuzluğu sabit olan Ahi Babasının azledilip yerine başkasının tayin edilmesi de öteden beri Ahi Evran Zaviyesi şeyhi tarafından yapılmaktaydı. Bu amaçla yapılan törenler sonunda Ahi Evran Zaviyesi’nin masraflarında kullanılmak üzere berât-ı pâdişâhî ile aidat ödenmekteydi. Ancak zaman zaman bu aidatı ödemek istemeyen ve Ahi Evran Zaviyesi’nin atama yetkisini gasp eden kimseler de bulunmaktaydı. Buna karşılık Ahi Evran Tekkesi Zâviyedârının yetkisini aşarak hakkı olmayan ücret istediğine dair çeşitli şikâyetler ve bunlara ait tarihi vesikalar da bulunmaktadır50.

 

Her mesleği bir pîrle ilişkilendirme anlayışı, meşru ve meşru olmayan her sanata yansımıştır. Berberlerin pîri de Selman-ı Farisi’dir.

 

Meşru bir şekilde çalışan berberlere değil de kabzadan yukarı sakal kesen berberlere iyi gözle bakılmamış ve kınanmıştır. Bütün Müslüman 119 coğrafyada olduğu gibi Osmanlı’da da sakal, dindarlığın alameti olarak OMÜİFD görülmektedir. Bu anlayışın bir sonucu olarak sakal kesen berberlerin pîrinin Ebu Cehil ve şeytan olduğu iddia edilmiştir:

 

Zeyd sakalı traş eden ve kırkan berberin üstadı “İblis ve Ebu Cehil’dir” dese, Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevab: Ebu Cehil olduğu malum değildir ama evvelki haktır, her fi’l-i nâmeşrû ol öğretir. Ebussuûd51.

 

İbn Kemal döneminde, sakal tıraşı yapan berberlere ücret verilip verilmeyeceği veya verilen ücretin helal olup olmadığı sorgulanmıştır. İbn Kemal, akdin konusu meşru olmadığı gerekçesiyle sakalı kabzadan eksik kestirmek karşılığında berbere verilen ücretin haram olduğunu belirtmektedir52.

 

Kısaca Ahi meslek pîrlerinin Osmanlı’da sahip olduğu bu etkin güç, beraberinde devletin Ahi başkanlarını belirleme ihtiyacı duymasına sebep olmuştur.

 

3.2. Ahi Birliklerinin Başına Ahi, Nakib ve Şeyhin Atanması

 

XIII-XV. yüzyıl Anadolu’sunda Moğol istilası sebebiyle güçlü bir merkezi otorite olmadığından Ahiler, zanaatın dışında şehirlerin yönetimine de mahalli bir otorite olarak hâkimdiler. Ancak Fatih Sultan Mehmet’le birlikte merkezîleşme eğilimi gösteren Osmanlı devleti, daha bu dönemde ahilerin siyasi etkinliğini azaltarak şehirlerde sadece bir esnaf lonca teşkilatına dönüştürmeye çalışmıştır53. Bu amaçla bazı ahilerin elindeki vakıf ve mülklerin bir kısmının nesh edildiği veya tımara çevrildiği bilinmektedir54. 

 

Buna rağmen doğrudan ve dolaylı bir şekilde ahilerin etkin olduğu vakıflar incelendiğinde XV. yüzyılın sonlarında 120 (1476-1500) hala ahilerin toplum içindeki etki ve nüfuzu artarak devam ettiği görülür. Ayrıca bunların, şehir merkezleri yanında en ücra köy ve mezraalarda bile faaliyette bulundukları, buralarda sadece zâviyeler değil, aynı zamanda cami, mescid, türbe ve medrese gibi vakıflar kurdukları ve bunları idare ettikleri dikkate alındığında sahip oldukları güç daha iyi anlaşılır. Bunda Fatih’in sağlığında ses çıkaramayan muhalefet unsurlarının II. Bayezid’in etrafında toplanarak eski haklarının iade edilmesini sağlamaları etkili olmuştur. Nitekim 1483 tarihli vakıf defterindeki kayıtlardan da bu durum açıkça görülmektedir. Böylelikle toplum içindeki nüfuzlu yerel unsurların güçlerinin kırılmasına yönelik merkezî politikanın bu dönemde, sonuçlandırılamadığı söylenebilir55.

 

Yavuz Sultan Selim dönemine gelindiğinde mevcut siyasi ve sosyal şartlar altında adeta kendi içinde özerk bir kurum hüviyetinde olan ahilik teşkilatının özerkliği kaldırılarak resmi görevli tayin etme gereği duyulmuştur. Bu dönemde Osmanlı yönetimi, aynı zamanda bir şeyh ve devlet başkanı sıfatına sahip olan Türk asıllı Şah İsmail liderliğindeki Safevi devletinin siyasi ve ideolojik tehdidi altındaydı. Şah İsmail, İran’da siyasi birliği sağlayarak halkını rahata kavuşturan imar faaliyetleri gerçekleştirmiş ve II. Bayezid’in yaşlılığını fırsat bilerek Osmanlı Devleti’nin içinde bulunduğu yoksulluğu ve otorite zayıflığını değerlendirmeye çalışmıştır. 

 

Ayrıca kendisinin Hz. Peygamber (sav) soyundan geldiğini ileri sürerek halkın, Peygamber ve Ehl-i Beyt'e olan sevgisinden yararlanmaya çalışmıştır. Nitekim fütüvvet zincirinin Hz. Muhammed’den Hz. Ali’ye geçtiği ve ona da Hz. Cebrail vasıtasıyla verildiğine inanılmaktadır. On iki imama yapılan atıflar ve şecerelerinin Hz. Ali’ye bağlanması gibi inançlar ahilik ile Şii-batini inancın birtakım ortak yönlerini göstermektedir56. Dolayısıyla Şah İsmail’in, propagandacıları (dâî) vasıtasıyla bunu istismar etmemiş olması düşünülemez. Bazı ahilerin ideolojik ve iktisadi sebeplerin de etkisiyle 121 Osmanlı’dan daha çok Safevî tarafına meylettikleri söylenebilir. 

 

Yönetimin bu alandaki merkezileşme siyasetinde dış tehdidin etkili bir unsur olduğu söylenebilir. Osmanlı yönetimi ahilerin özerk gücünü kırmak amacıyla önce cebeci ve topçu gibi bazı üretim kollarına bağlı birlikler askerileştirmiş, bunun dışında kalan Ahi reislerinin tayin yetkisi ise Ahi Evran Zaviyesi’ne vermiştir. Ahilik teşkilatı bu sayede doğrudan devlet tarafından atanan “Esnaf Şeyhleri” veya “Ahi Baba”lar ve “Kethüda”larla yönetilmeye başlanmıştır. 

 

Ayrıca tespit edilen ham madde ve ma’mûl eşya fiyatlarının onayı, kadıların yetkisine bağlanmış, uygulamadaki aksaklıkları denetim yetkisi ise “muhtesiplere” verilmiştir. Böylece bu birlikler bağımsız esnaf birliği olmaktan çıkmıştır57 Ahi birliklerinin yönetimine yapılan bu müdahaleler öteden beri özerkliğe alışmış Ahiler tarafından hoş karşılanmadığı anlaşılmaktadır. Kur’an ve sünnette böyle bir makam olup olmadığı dönemin şeyhülislamları Sa’di Çelebi’ye58 sorularak onlardan fetva istenmiştir. Aslında soru soran kimsenin bu sorunun cevabını bildiği ancak en üst hiyerarşik dini makam olan şeyhülislamdan fetva alarak yönetimin bu tasarrufunun meşruiyetini tartışılır hale getirmek istediği anlaşılmaktadır. 

 

Ayrıca ayet ve hadislerden sorulan bir soruya Sa’di Çelebi’nin Hanefi mezhebi çerçevesinde cevap vermesi Osmanlı hukukçularının sorunları ele alış biçimini yani fetvâ usulünü yansıtması bakımından da dikkat çekicidir. Fetva şu şekildedir:

 

Zeyd “ehl-i hirfete ahî, nakîb veya şeyh nasbetmek Allah’ın buyruğu ve Peygamberin sünneti değildir. Eğer Allah’ın buyruğu ve Peygamberin sünneti ise avretim üç talak benden boş olsun” dese, şer’an Zeyd’in avretine talak vaki olur mu? Cevap: Cevazına Eimme-yi Hanefiyye’den rivayet yoktur, elfaz-ı küfürden sakınmak gerektir59.

 

Fetvada da görüleceği üzere Şeyhülislam Sa’di Çelebi meslek kuruluşlarının başına ahî, nakîb veya şeyh atamanın cevazına Eimme-yi Hanefiyye’den rivayet bulunmadığını ifade etmiştir. Bu döneme kadar Hanefi fakihlerinin konuyla ilgili fetvalarının olmaması bu kurumun meşru olmadığını ortaya koymamaktadır. Zira daha önce ifade edildiği üzere Abbasi Halifesi Nâsır fütüvvet kurumuna girmiş ve daha sonra da başına geçerek çeşitli düzenlemeler yapmıştır. Bu yeni durum karşısında fakihler, önceleri şer’an pek tasvip etmedikleri fütüvveti daha sonra meşru bir kurum olarak kabul etmişlerdir60. Bu bilgilerden ahiliğin temelinde Bâtınî etkiler bulunduğu ve Sünnî esaslara bağlı olduğu ölçüde fukahanın onayını aldığı anlaşılmaktadır.

 

Ahilik teşkilatını devletleştirmenin bir sonucu olarak eskiden çok büyük itibarı olan Ahiler, tayinle göreve gelmeye başlayınca itibarlarını kaybettiler. Örneğin yiğitbaşı “iğdişbaşı” diyerek alaya alınmaya başlanmış, teşkilatın yöneticileri ile üyeleri arasındaki güven, sevgi ve saygı bağları zamanla kopmaya başlayınca birlik de kendiliğinden gücünü kaybetmiştir61. Böylece devlet, şehirlerde tüzelkişilik ve bağımsız bir ekonomik güç bırakmamıştır.

 

3.3. Ahilikte Törenler

 

İbn Kemal ve Ebussuûd fetvaları incelendiğinde XVI. yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Ahilerin de ister istemez taraf olduğu raks ve deverânın meşru olup olmadığı tartışmaları ana gündem maddelerinden biridir62.

 

Bu zamanda musiki ve raks o kadar yaygındır ki, başlıca tarikatlara dolayısıyla Ahilere de girmiştir. Gündüz çalışan ahiler akşamları çeşitli oyun ve eğlenceyle vakit geçirmekteydiler. Bunda tarikat etkisinin yanı sıra eski Türk töresinin de etkisi olduğu söylenebilir63. XIV. Yüzyılda İbn Batûta’nın müşahedelerine göre Denizli ve Bursa Ahilerinin ritüelleri arasında raks ve sema da yer almaktadır64. Ahi zaviyeleri esnaf birlikleri 123 olmaları yanında tarikat tekkeleri gibi fonksiyonlar icra etmiştir. Özellikle OMÜİFD Halvetilik ve Kadirilik buralarda etkili olmuş ve zaviyelerinde Kadiri zikri yapılagelmiştir. Hatta tasavvuf ve tarikatlarla bu içiçelik, bazı araştırmacıları Ahiliği bir tarikat olarak değerlendirmeye sevk etmiştir65.

 

Ahilerin de icra ettiği Kadiri zikri önce kuûdî yani oturarak daha sonra da kıyâmî yani ayakta icra edilmektedir. Ayakta sağ ve sol tarafa ilerlemek sureti ile yapılan zikirlere “devrânî zikir” denilir66. Bu dönemde Şeyhülislamlar raks ve deverânın helal olduğunu iddia edenleri apaçık sapıklık ve küfürle nitelendirmiş, yaptıkları zikri de kâfirlerin horon tepmelerine benzeterek devlete, onları siyaseten katle kadar varan yetki vermişlerdir. Onlara göre raks ve deverânın helal olduğunu söyleyen şeyhlerin elini öpmek ve meclislerinde hazır bulunmak doğru değildir. Bunlara ne selam verilir, ne de selamları alınır. 

 

Bunlara salih kimseler de denmez. Bunlar ehl-i sünnet olmayıp, cami gibi mahallerde bu görüşü savunan kimselerin men edilmesi ve ısrarı hâlinde ise cezalandırılmaları gerekir67. Bu gibi fetvalar karşısında kendisi de bir din görevlisi olan vâiz efendi, göreve başladığından beri salınıp zikretmenin helal olduğunu anlattığını şimdi durup dururken neyin değiştiğini anlayamadığı ifade etmektedir68. Ahi zaviyelerinde yıllardır bu zikri icra eden mevcut şeyh, ahi ve nakiblerin de benzer tepkiler gösterdiği İbn Kemal ve Ebussuûd’un fetvalarından anlaşılmaktadır. Hatta bazı vali ve hakimlerin bunları görevden almayarak idare ettiği görülür. 

 

Ebussuûd bu görevlilerin yerine şeriata tam bağlı yetkililerin atanması gerektiğini ifade etmektedir69. Çünkü bu dönem Osmanlı Devleti’nin İran’dan gelen etkili Şiî-Bâtınî tehlike karşısında teyakkuzda bulunduğu bir zaman dilimidir. İdeolojik yakınlık sebebiyle İran’dan etkilenen Ahiler, Sünnî fukahâ’nın tepkisiyle karşılaşmışlardır. Ahiler raks ve deverân gibi şer’an meşruluğu tartışmalı konular vesile edilerek dini ve hukuki yönden baskı altına alınmış, ısrar edenlerin görevden alınmalarına yasal çerçeve kazandırılarak devletin bunlar üzerinde kontrolü sağlanmıştır70. Böylece Ahilerin Sünnî esaslara bağlı kalmaları amaçlanmış, İran’a taraf olan Ahi ehli de yasal takibe alınarak yerlerine resmi görevliler atanmıştır.

 

Akkoyunlular döneminde İran’da çok etkili bir tarikat olan Halvetîler, Safeviler döneminde oralarda barınamayıp Anadolu ve 125 Mısır’a kaçmak zorunda kalmıştır. Osmanlı devleti de Safevilerin Şiîlik OMÜİFD propagandasına karşı bu durumdan istifade etmek amacıyla sistemlerinde “Ehli Beyt” sevgisine özel önem verdiklerinden dolayı Halveti tarikatını ideolojik bir denge unsuru olarak özellikle desteklemiştir71. Bu siyaset fetvalarla da meşruiyeti sağlamlaştırılmıştır.

 

Ahilik kurumuna girme ve burada yetişme belirli aşamalar aşılarak çeşitli törenler yapılarak gerçekleşir. Fütüvvetnâmelerde bu törenler hakkında geniş bilgiler yer alır. Ahilik kurumunda meslekî yetiştirmeyle ilgili olarak çıraklık töreni (yol atası ve yol kardeşi edinme, kalfalık töreni (yol sahibi olma), ustalık töreni (icazet) gerçekleştirilir72. Fetvalardan anlaşıldığı kadarıyla ahilerin bunların dışında meslekle ilgili olmayan örneğin yeni Müslüman olanlara yapılan ihtida merasimleri gibi dini ya da kültürel gündemlerle ilgili törenlere katıldıkları görülür. Bu törenler neredeyse bütün devlet erkânı ve halkın katılımıyla yapılır. 

 

Evliya Çelebi 1638 yılında IV. Murat (1623-1640)’ın önünde, Alay Köşkü yanından geçmek suretiyle üç gün süren geçit resminden bahsetmektedir. Ahilerin taşıdıkları alemler ve aralarındaki rekabetler, kavgalar, padişahın önünden geçerken ne gibi hüner, marifet veya sanat eseri gösterdikleri, ne gibi bir tavır ve durumda ve neler söyleyerek geçtikleri anlatılmakta 126 ve bunlardan yüz sınıfın sancakları bulunduğu bildirilmektedir73. Bu OMÜİFD törenlerde tören geçişi esnasında protokolde en önde yürümek o meslek kolunun gücünü ve itibarını yansıtmaktadır. Dolayısıyla törenlere katılan her bir ahi meslek kolu en önde yürümek istemektedir. Bağlı oldukları meslek kuruluşunun pîri adına taşıdıkları sancağı da buna gerekçe yapmaktadırlar. Örneğin Hz. Muhammed’in alemini taşıyan ekmekçilerle Hz. Şit alemini taşıyan cüllah yani dokuyucular birlikleri arasında böyle bir protokol krizinin varlığı fetvalara yansımıştır:

 

Hz. Risâletin alemi Abbasilerin elinde olup ehl-i hırfetden bazı kimseler alemi çekip bazı husus için bir yere çıkar oldukta, cüllah tâifesi, “Şit Peygamber (a.s.) alemini çekeriz” (diye) önünce yürümek isteseler ellerinden gelir mi? Yoksa Hz. Rasûl’ün alemini çeken önünce mi yürümek gerektir? Cevab: Cümle ehl-i İslâm’ın ellerinde olan alemler hep Hz. Rasûl alemleridir, onların alemlerinin kimseye ihtisası yoktur74.

 

Ekmekçiler ahîsinin kadîmü’l-eyyâmdan Rasulullah (sav) alemi olsa, önünce ulemâ ve sâdât yürür olsa, “nasrun minellah” âyeti olsa ve yeşil pervâzı olsa bir cem’iyyetde bir taraftan zikrolan alem gelip ve bir taraftan cüllahlar Şit Peygamber (a.s.) alemin getirip beraber yürümek isteyip zikrolan ahî önünce yürümeğe komayıp alemdârı ve alemi yıkıp “nasrun minellah” ayetini ayak altına alıp çiğneyip tahfif etseler şer’an ne lâzım olur? Cevap: Ta’zir ve istiğfar gerektir75.

Bu dönemde ahi meslek birliklerinin taşıdıkları alemleri Hz. Peygamber’in alemi76 olarak kabul etmeyen bazı kimseler bulunmaktadır.

 

Bir “ihtida” töreninde sancaktarı yere serip üzerinde “Allah’tan yardım ve yakın bir fetih”77 yazan sancağı da yere sererek çiğnedikleri görülmektedir78. Ekmekçiler ahisinin taşımış olduğu Peygamber alemine 127 muhtemelen cüllah (dokuyucular) birliğine mensup ahiler tarafından dil OMÜİFD uzatılarak, ekmekçiler birliği ahilerini kafir ve eşlerinden boşanmış kimseler olduğunu iddia edilmektedir. Hukuken dayanaksız bu itham iddia sahibinin hem yasal olarak ta’zir cezası -hapis cezasından sürgüne kadar varan yaptırımlar- hem de dinen kişiyi dinden çıkarma sonucunu doğurmuştur. 

 

Bu fetvada dikkat çeken bir konu da Hz. Peygamber aleminin Abbasilerin elinde bulunduğu iddiasıdır ki bu da bize bazı Osmanlı ahilerinin ahiliğin töre ve törenlerini Abbasilerle ilişkilendirdiğini göstermektedir. Daha önce de ifade edildiği üzere Abbasi halifesi Nâsır Lidinillah, fütüvvete girerek başkanlığa kadar yükselmiş ve bu kurumda çeşitli düzenlemeler yapmıştır. Dolayısıyla ahilikte var olan çeşitli alemlerin Abbasilerden izler taşıdığı ve bunun da esnaflar tarafından bilindiği anlaşılmaktadır. Bu bilgiler ahiliğin Arap fütüvvet geleneğinin Türk kültürüne uyarlanmış kendine mahsus özgün bir kurum olduğunu göstermektedir.

 

İbn Kemal alemler arasında ayrım yapılmaması gerektiğini, aslında bütün alemlerin Hz. Muhammed’in alemi olduğunu belirterek sorunu çözmeye çalışmaktadır. İbn Kemal döneminde sözlü bir şekilde yapılan bu tartışmalar Ebussuûd Efendi döneminde de devam etmiş, hatta yerini birbirlerini öldürmeye kadar varan şiddete bırakmıştır:

 

Bir kasabada olan cüllahlar debbağlar ile nizâ edip “kâfir müslüman oldukta şehir donanmasında biz tekaddüm ederiz. Zira Hz. Şît (a.s) bizim pîrimizdir.” deseler. Debbağlar “Hz. Âdem’a (a.s), Hz. Cibril (a.s) evvela debagat ta’lim eylemiştir. Biz sizden mukaddem yürürüz, san’atımız da mukaddemdir.” deseler. Bu husus için muharebe olup nice nefis katl olmuş olsa. Halen dahi nizaları fasl olmuş olmasa hangisi mukaddem evlâdır? el-Cevab: Hâkim iki tâifenin a’yânını cem edip cemiyet-i cahiline nasihat ile nehy edip mabeynleri müslimler ise ıslah edip inat ederler ise, ta’zir-i şedidden sonra zindana ilkâ edip tevbeleri zâhir olunca ıtlâk etmek lâzımdır79.

 

Ebussuûd kavga eden ahi birliklerini “cemiyet-i cahilin” yani cahil kimseler topluluğu olarak nitelendirmektedir80. O, hâkimlerin öncelikle bu birliklere bir daha kavga yapmamaları konusunda nasihat etmelerini, muharebe edenler Müslümanlar ise barıştırması aksi takdirde hapis cezası da dâhil sert yaptırımlar uygulanması gerektiğini ifade etmiştir.

 

Fetvalardan anlaşıldığı kadarıyla cüllah esnaf birliğinin hem ekmekçiler hem de debbağlarla geçit töreninde protokol önceliği sorunu yaşadığı anlaşılmaktadır. Cüllahlar, ekmekçiler birliğinin “Hz. Peygamber alemi” taşıdıkları iddiasını reddetmektedir. Onlara göre peygamber alemi Abbasilerin elinde olup Ekmekçilerin alemi gerçek peygamber alemi değildir. Onlar debbağlara ise Hz. Şit peygamberin alemini taşıdıkları için geçit töreninde önde yürümeleri gerektiğini iddia etmektedir. Bu durum pîrlerin silsile içindeki yerinin protokol sıralamasında belirleyici olduğunu göstermektedir. 

 

Debbağlar ise her ne kadar pîrleri Ahi Evran ise de deri tabaklamayı Hz. Cebrail’in (a.s) Hz. Adem’e, onun da Hz Muhammed’e (s.a.v.), onun da Ahi Evran’a öğrettiğini bu sebeple alemlerinin Hz. Şît aleminden üstün olduğunu dolayısıyla geçit töreninde önde yürüme önceliğinin kendilerine ait 129 olduğunu iddia etmektedirler81. Literatürde debbağların pîri olarak Ahi OMÜİFD Evran yer alırken fetvada bizzat debbağların kendi pîrlerinin Hz. Adem olduğunu ifade etmeleri rekabetin boyutunu göstermesi açısından ilginçtir. Ayrıca mesleklerin pîri olarak özellikle peygamberlerin seçildiği bir düşünce ikliminde insanlık tarihi kadar eski debbağlığın pîri olarak XIII. yüzyılda yaşamış Ahi Evran’ın zikredilmesi de dikkat çekici bir durumdur.82 

 

Bu tercihte diğer bütün Ahi tekkelerinin kendisine bağlı Kırşehir Ahi Evran Zaviyesi’nin debbağlıkta haklı bir üne sahip kendi kurucu şeyhine pîrler arasında yer vermek suretiyle şereflendirmeyi ve bu yolla zaviyelerinin diğer zaviyeler arasındaki konumunu güçlendirmeyi amaçlamış olabileceği akla gelmektedir. Nitekim bir ahi şecerenâmesinde “Hz. Muhammed’in mucizâtına ve kerametine ve Sultan Ahi Evran Şeyh Mahmud’un debbağlık sanatını inkâr edenler murdar ve ahmaktır.” ifadesi yer almaktadır. Ayrıca debbağlara dil uzatıp mesleği tahkir edenlerin başta Kur’an-ı Kerim olmak üzere fıkıh kitaplarını inkar etmiş sayılacağından katledilmesi gerekir. Eğer katledilmez ise tecdid-i iman ve tecdid-i nikah gerekmektedir83. 

 

Bu ifadelerden Ahi Evran’ı debbağların pîri olarak kabul etmeyen dolayısıyla Kırşehir ahi tekkesinin diğer tekkeler üzerindeki manevi otoritesini tanımayan bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu kimselerin debbağların pîri olarak Hz. Âdem’i kabul etmeleri de ihtimal dahilindedir. Halife Nâsır’ın kendi fütüvvet başkanlığını kabul etmeyenleri fütüvvet ehli kabul etmemesi gibi Ahi Evran Tekkesi de kendi otoritesini kabul etmeyenleri reddetmektedir.

 

Söz konusu fetvalara rağmen alem mücadelesinin yüzyıllarca devam etmesi kendi üst otoritesini tanımayan ve fetva gereğince hareket 130 etmeyen bazı ahilerin bulunduğu ve bu durum Kırşehir Ahi Evran Zaviyesini yasal haklarını takip etmeye yönelttiği anlaşılmaktadır.

 

Bu dönem Osmanlı’da dokumacılık başta gelen meslek dalları arasında bulunduğundan cüllah birliklerinin diğer birliklerden daha etkin ve güçlü olduğu ve pîrleri olan Hz. Şit’in (a.s.) peygamberler silsilesindeki konumunu dikkate almadan bunu protokole yansıtmaya çalıştıkları anlaşılmaktadır. Cüllahların gerek ekmekçiler ile gerek ise debbağlarla yaşadığı protokol sorunu, bu esnada gösterdikleri hırçın tavırlar kamuoyu nezdinde gözden düşmelerine sebebiyet verdiği fetvalara da yansımıştır:

 

Zeyd debbağlar cüllahlardan nîk değil ise avratım üç talâk boş olsun dese, Amr aksi içün talâk-ı selaseye şart eylese hangisinin avratına talak vâki olur? Cevab: İkisinin bile boş değildir her birinin bir cihetden fazileti vardır. Ebussuûd84. Ebussuûd her bir meslek kolunun farklı yönlerden birbirlerine faziletleri olduğunu ifade etmiştir. Ancak bütün alemlerin Hz. Peygamber alemi olduğu yaklaşımı protokol sorununu halletmemiş uzun süre esnaf birliklerinin mücadelesine sebep olmuştur. Ahi meslek birlikleri bu konuda her kesimi tatmin edici bir anlaşma sağlayamamış olacak ki benzer sürtüşmelerin XVII. yüzyılda da devam ettiğine dair çeşitli tarihi vesikalar bulunmaktadır85.

 

3.4. Ahilerde Dinî Yaşam

Astı üste sevgi, saygı ve itaatle bağlayarak mutlak bir otorite sağlayan Ahiler, Anadolu ve Balkanların İslamlaşmasında öncü rol oynadıkları söylenebilir. Devlet yetkililerinin gayri müslimlerin yoğun olarak yaşadıkları bölgelere Ahiler gönderdiği bilinmektedir86. Meslek birliklerinin adeta birbirleriyle yarışarak ihtida törenlerinde yer almaya çalışmaları Anadolu’nun İslamlaşmasında bu birliğinin önemli rol 131 oynadığını göstermektedir. Osmanlı’da bazı Hıristiyan ve Yahudi OMÜİFD tebeanın gördüğü iyi örnekler karşısında kendiliğinden Müslüman olduğu anlaşılmaktadır. 

 

Bunu hem ilan etmek hem de daha da özendirmek amacıyla ihtida törenleri düzenlendiği fetvalardan anlaşıldığı gibi Avrupalı seyyahlar tarafından da ifade edilmiştir87. Ahilik kurumunda çalışanların yetiştirilmesine büyük önem verilmiştir. Bu sebeple akşamları zaviyelerde toplanılıp dini ve ahlaki eğitici çalışmalar yapılırdı. Usta, kalfa ve çıraklar arasında hiyerarşik örtülü bir kontrol mekanizması vardı. Fetvalara yansıdığı kadarıyla bu kontrolün sadece kurum içerisinde değil sosyal hayatın düzenlenmesinde de etkin bir rol oynadığı anlaşılmaktadır.88

 

Ahiler, günlük hayatta dinin emir ve buyruklarının yaşanmasında topluma öncülük etmekte “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani-l münker" emrini yerine getirmeye çalışmaktadır:

 

Ehl-i hirefden bir hirfete kethüda olan Zeyd salat-ı vakit oldukda reis olduğu taifeden târik-i salat ve cemaat olanlarına geliniz cemaat ile salatı eda edip ba’dehû kesbe müracaat ediniz ve illa bizim hirfetimize dâhil olmanız demeye şer’an kadir olur mu? el-Cevab: Olur berhudâr olsun. Ebussuûd89.

 

Fetvadan da anlaşılacağı üzere Ebussuûd Efendi ahi birliklerinin reislerine aynı iş kolunda çalışan esnafları ilgili iş kolunun birliğine bağlama ve onları cemaatle namaz kılmaya davet etme yetkisini büyük bir memnuniyetle tanımıştır.

 

3.5.Ahilerin Haftalık Tatilleri

 

132 İslam toplumlarında Cuma günü diğer günlere göre farklı bir yeri vardır. OMÜİFD Bu günü manevi arınma zamanı olarak değerlendirmeye çalışırlar. Cuma günü dahi olsa çalışmanın gerekliliğine inanan, çalışmamayı güne tapmak olarak değerlendiren ve dolayısıyla kâfir olarak niteleyen kimselerin bulunduğu görülmektedir.

 

Bir hırfet ehlinden Zeyd, Cuma gün ıyd-i mü’minindir iş işlemeziz dedikte Amr, (kâfir misiz) güne taparsız Cuma gün ekmek (yemez misiz) niçin işlemezsiz dese, Amr’a ne lâzım olur? el-Cevab: Eğer Zeyd ıyd-i mü’minîndir deyû iş işlemeyip Cuma namazına ve guslüne ve sâir levâzımına mübâşeret ederiz deyip Amr tafsil-i mezbûru âdet-i küfürden dedi ise Amr’a küfür lâzımdır. Eğer Zeyd’in murâdı ıyd gibi yeriz içeriz sohbet ve temâşâ ve işret ederiz demek olup Amr ol fi’li kefere ef’âline teşbih etti ise isabet etmiş olur90.

 

3.6.Ahilerin Üretimden Kaynaklanan Sorunları

 

Fetvalarda ahilerin üretim yaparken karşılaştığı az da olsa bazı sorunlar yer almaktadır. Bunlardan birisi de kıyıları mezbelelik denizden alınan su ile pişen ekmeğin caiz olup olmadığıyla ilgilidir. Ebussuûd bir hukukçu olarak ekmeğin renk, koku ve tadının değişmesi gibi somut delillere göre hüküm vermektedir:

 

Zeyd-i ekmekçi deryâ kenarından su alıp ekmek pişirse, deryâ kenarı mezbele olsa caiz olur mu? el-Cevab: Evsâf-ı selâsenin birinde tağyîr var ise olmaz. Ebussuûd el-fakîr91.

 

Fetvalara yansıyan bir başka sorun da debbağlarla ilgilidir. Derileri temizlerken kullanılan suyun kirlendiği iddia edilmektedir. Ebussuûd, akan büyük suyun derileri temizlemekle fıkıhta ma’ruf olan büyük su, akıcı su ilkesinden hareketle fıkhen kirli sayılamayacağını ifade etmiştir:

 

Kadîmü'l-eyyâmdan debbağlar azîm bir mâ-i cârîde deri temizlene 133 gelseler hâlen bazı kimseler suyu murdâr edersiz deyû men'e kâdir OMÜİFD olurlar mı? el-Cevab: Mâ-i azîm olacak murdâr olmaz. Ebussuûd92.

 

Sonuç

Fetvalar daha çok sorunlu alanlarla ilgili olduğundan bizim tespitlerimiz tarihi bilgilerin, fütüvvetnamelerdeki kuralların ve seyahatnamelerdeki genel ahi algısının dışında kalan sorunlu durumlarla ilgilidir. Bu sebeple yapılan araştırma neticesinde XVI. yüzyıl Osmanlı fetva literatüründe ahilikle ilgili sınırlı sayıda fetvaya rastlanmıştır. Bunda ahilerin kendi aralarında ortaya çıkan ihtilafları, mümkün olduğunca kendi iç disiplin hukuku içerisinde halletmesinin önemli bir etken olduğu anlaşılmaktadır.

 

Osmanlı esnaflarının meşru ya da gayr-i meşru her mesleği bir pîrle ilişkilendirme anlayışına son derece önem verdiği hatta o esnada pîri olmayan helvacı esnafının ürettiği ürünün helal gıda kapsamında olup olmadığından şüphelendiği görülmektedir. Ebussuûd, bir pîre bağlı olmaktan temel maksadın özürsüz ve helal mal üretmek olduğunu, bunlara dikkat edildiği takdirde pîrin olmazsa olmaz bir şart olmadığını belirtmektedir. Ebussuûd, “pîr perver” olmayı da kişinin ahlakını güzelleştirme çabası olarak nitelendirmektedir.

 

Bu dönemde ahiler, Osmanlı merasim protokolünün ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Çeşitli vesilelerle yapılan törenlerde cüllahların ekmekçiler ve debbağlarla protokol mücadelesi yaptıkları görülmektedir. Ahiler arasındaki bu sorunun cüllahların pîrleri sebebiyle ekonomik ve sosyal hayattaki ağırlığını protokole yansıtamamasından kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Cüllahlar, geçit töreninde daha önde olabilmek için ekmekçilerin taşıdığı Hz. Muhammed (sav) aleminin Abbasilerin elinde olduğunu iddia etmektedir ki bu da ahiliğin bazı yönleriyle Abbasilerden etkilendiğini ortaya koymaktadır. 

 

Debbağlar da protokolde cüllahlardan önde olabilmek amacıyla pîrlerinin Hz. Adem olduğunu belirtmişlerdir. Bu durum Ahi Evran’ı pîr olarak tanımama anlamında değildir. Meslek pîrlerinin pîrler arasındaki konumunu protokol önceliğinde belirleyici kılmaya çalışan ahiler, kendi aralarında anlaşıp bunu sistemlerinde bir kural olarak yerleştiremediklerinden yüzyılı aşkın bir süre benzer sorunlarla mücadele etmişlerdir. Ebussuûd bu açıdan onların bir kısmını “cemiyet-i câhilin” olarak nitelendirmektedir. Neticede bütün alemlerin eşit olduğu şeklindeki şeyhülislam fetvalarının da bu sorunu çözmekte onlara pek yardımcı olmadığı söylenebilir.

 

Ahilerin Anadolu’nun İslamlaşmasının yanı sıra İslam’ın gerek ticaret gerekse ictimâî hayatla ilgili emir ve tavsiyelerinin en üst seviyede yaşanmasına öncülük ettiği anlaşılmaktadır. Ahilerin tasavvufi yönüyle hem dini-manevi hem de esnaf birliklerinin başı olmak hasebiyle maddi imkânları elinde bulunduran potansiyel bağımsız bir güç görünümünde bulunması ve her zaman da siyasi otoriteyle uyumlu olmayabilmeleri yöneticileri şartlara bağlı olarak çeşitli tedbirler almaya yöneltmiştir. Bu dönemde var olan İran tehdidinin de bunda etkili olduğu söylenebilir. Bu dönemde resmi ahi ataması yapılarak teşkilat doğrudan devletleştirilmiştir. Bunun bir sonucu olarak eskiden çok büyük itibarı olan Ahiler, tayinle göreve gelmeye başlayınca eski itibarlarını kaybetmişlerdir.

 

Ebussuûd’un raks ve deverân ile zikrin meşru olmadığına dair onlarca fetvası bulunmaktadır. Öteden beri Osmanlı Ahi zaviyelerinde raks ve deveranla zikir yapıldığı dikkate alındığında Ahilerin, bu dönemde raks ve deveran gibi şer’an meşruluğu tartışmalı konular vesile edilerek dini ve hukuki yönden de baskı altına alındığı anlaşılmaktadır.

 

Köklü bir geleneğe sahip Ahi zaviyelerinde yıllardır deveranla zikir icra eden Ahi Babalar doğal olarak bu yeni durumu kabullenmekte zorlanmış, fetvaya itiraz etmişlerdir. Bu da onların görevden uzaklaştırılmalarına gerekçe olmuştur. Uygulamada bazı vali ve hâkimlerin fetvanın gereği olarak görevden uzaklaştırmada isteksiz davrandığı da fetvalara yansımıştır. Ancak devlet yetkililerin bu gibi tedbirlerle Ehl-i Beyt sevgisi ve vurgusu gibi ideolojik sebeplerle İran’ın Şiî propagandasından 135 etkilenen Ahilerin, Osmanlı-Safevî harbi esnasında oluşturacağı OMÜİFD muhtemel bir tehdidi bertaraf etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Zikredilen tedbirler sayesinde Ahilik daha da Sünnî bir karaktere bürünmüş ve merkezi otoriteyle uyumlu hale gelmiştir.

 

Kaynakça

Akgündüz, Ahmet, Osmanlı Kanunnâmeleri, İstanbul, OSAV Yay., 1999.

Arıcı, Kadir, “Bir Sivil Toplum Kuruluşu Olarak Anadolu Ahiliği (Ahiyan-ı Rum)”, II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara, KBY.1999.

Atar, Fahrettin, “Fetva”, DİA, İstanbul, 1995.

“İftâ Teşkilatının Ortaya Çıkışı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3(1985), ss. 19-48.

Âşık Paşazâde, Osmanlı Tarihi, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1332.

Bardakçı, M. Necmettin, “Sûfilerin Zikir Yöntemlerinin Âdâb-Erkân Bağlamında

Tasavvuf Kültürüne Katkıları”, Arayışlar -İnsan Bilimleri Araştırmaları-, 17,(2007), ss. 15-38.

Bayram, Mikail, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya, y.y., 1991.

Berkes, Niyazi, Türkiye İktisat Tarihi, İstanbul, Gerçek Yay., 1969.

Bilmen, Ö. Nasuhi, Hukuku İslâmîyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul,Bilmen Kitabevi, 1967.

Cin, H.-Akgündüz, A., Türk-İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul: Timaş Yay., 1990. Çağatay, N., Bir Türk Kurumu Olarak Ahîlik, Ankara: TTK Yay., 1997.

Demirci M., ’’Ahîlikte Tasavvufî Boyut: Fütüvvet’’, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7,

(1992), İzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Yay., ss. 83-90

Durak, İbrahim-Yücel, Atilla, “Ahiliğin Sosyo-Ekonomik Etkileri ve Günümüze

Yansımaları”, Süleyman Demirel Ünv., İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, X, 2 (2010), ss. 151-168.

Düzenli, Pehlül “Osmanlı Hukukçusu Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi ve Fetvaları”, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007. Düzdağ, M. Ertuğrul, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin Fetvaları Işığında 16. Asır

Türk Hayatı, İstanbul: Şûle Yay., 1998.

Ebussuûd, Mecmûatü’l-Fetâvâ, İstanbul Müftülüğü Kütüphanesi, 187.

Süleymaniye Kütüphanesi, İsmihan Sultan, 241.

Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Ef., 914.

Fatih Ktp. Ali Emirî, Şer’’iyye, 80

Bayezid Umûmî Ktp. 2757

Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Haz. Reşad Ekrem Koçu, İstanbul,

Semih Lütfi Kitabevi, 1951.

Ekinci, Yusuf, Ahilik, 2. Baskı, Ankara: y.y. 1989.

Ekinci, Mustafa, Anadolu Alevîliği’nin Tarihsel Arka Planı, İstanbul, Beyan Yay., 2002.

Erarı, Ferhat, “Ahîlik ve Ahîlik Kültürünün İktisadî Hayatımızdaki Anlam ve

Önemi”, (1999) II. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri,Ankara, KBY.

Erdem, Ekrem, Ahilik, Ahlakla Kalitenin Buluştuğu Bir Örgütlenme Modeli, Kayseri,

Kayseri Esnaf ve Sanatkârlar Birliği, 2. Baskı, 2004.

Ergin, Osman Nuri, Mecelle-yi Umûr-u Belediye, İstanbul, Matbaa-i Osmaniye, t.y.. Gölpınarlı A., Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, İstanbul, 1953.

100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul, y.y., 1969.

Güllülü, Sabahattin, Sosyoloji Açısından Ahi Birlikleri, İstanbul, Ötüken Yay, I. Basım, 1977.

Günay, Ünver, Dinî Sosyal Bir Kurum Olarak Ahilik, Erciyes Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı 10, Kayseri, 1998, ss. 69-77.

Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-Beyan fî Kavânîn-i Âl-i Osman, Haz. Sevim

İlgüzel, Ankara, TTK Yay., 1998.

İbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye, (Çev. M. Öztürk), Ankara, y.y., 1996.

İbn Batuta, İbn Batuta Seyahatnâmesinden Seçmeler, (Haz. İsmet Parmaksızoğlu),

İstanbul, MEB Yay., 1971.

İbn Kemal, Fetâvâ-yı Kemalpaşazâde der Hakk-ı Kızılbaş, Süleymaniye Ktp., Esad Ef., 3548, vr. 45a-47b.

Risaletü’l-Münire, y.y., Cemal Matbaası, 1308.

Mecmûatü’l-Fetva, Slm. Ktp., Atıf Ef., 2835.

Fetâvâ-yı İbn Kemal, Dârü’l-Mesnevi, 118.

Fetâvây-ı İbn Kemal, Nuruosmaniye, 1967.

Tevârih-i Âl-i Osman: IX. Defter, Millet Ktp., Ali Emirî (Tarih), 29. Mecma’ul-Mesâili’ş-Şer’iyye fî Ulûmi’d-Dîniyye, İstanbul Üniv. Merkez Ktp., Nadir Eserler-Türkçe, 6253.

İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Beyrut: Dâr-u Sadr, t.y.

İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ 1300-1600, Çev. Ruşen Sezer, İstanbul, y.y., 2003.

Osmanlı Devleti’nin Doğuşu Meselesi, Söğütten İstanbul’a Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar, Derleyen Oktay Özel-Mehmet Öz, Ankara,

y.y., 2000.

İnanır, A., Kanûnî Devrinde Osmanlı’da Hukukî Hayat, İstanbul: Osav Yay., 2011. “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku”, Doktora Tezi,

İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008.

Kal’a, Ahmet, İstanbul Esnaf Birlikleri ve Nizamları-1, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yay., 1998.

Kaşkarlı M., Divan-u Lüğati’t-Türk, Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1986.

Kayaoğlu, İsmet, “Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet 137

Buyrultusu”, AÜİFD, XXV, (1981), Ankara, ss. 221-227. OMÜİFD Kazıcı, Z., “Ahilik”, DİA, İstanbul, 1988.

Köksal, M. Fatih, “Kırşehir Müzesinde Ahi Şecerenâmeleri”, II. Ahi Evran-ı Veli ve

Ahilik Araştırmaları Sempozyumu- Bildiriler 13 Ekim 2006, Kırşehir, A. E. Ü.

Ahilik Kültürü Araştırma Merkezi Yay., Ankara, 2007, ss. 317-318.

Ahi Evran ve Ahilik, Kırşehir, Kırşehir Valiliği Kültür Hizmeti Yay., 2. Baskı 2008. Köprülü, M.F. “Anadolu Selçuklularının Yerli Kaynakları”, Belleten, c.VII, (1947),

S. 27, ss. 379-458. Lâtifî, Tezkire-i Latifî, Dersaadet: İkdam Matbaası, 1314.

Ocak, Ahmet Yaşar, “Fütüvvet”, DİA, 1996.

Özcan, Tahsin, Fetvalar Işığında Osmanlı Esnafı, İstanbul, Kitabevi Yay., 2003. Özen, Ş., ‘’Osmanlı Döneminde Fetva Literatürü’’, Türkiye Araştırmaları Literatür

Dergisi, Cilt 3, Sayı 5 (2005).

“Kemalpazâde’nin Fıkhî Görüşleri”, DİA, 2002.

Öğüt, Eker Gülin, “İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Türk Kültürü İçinde Esnaf Dükkanlarındaki Levhalarda Ahîlik Gelenekleri”, II. Uluslararası Ahîlik

Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara, KBY., 1999.

Tabakoğlu, ‘’Ahmet, Ahilik ve İş Ahlakı’’, İGİAD İş Ahlakı Sempozyumu, 2008. Tekindağ, Ş. “Yeni Kaynak ve Vesîkaların Işığı Altında Yavuz Sultan Selim’in İran Seferi”, İÜEFTED., XVII/22 (1968), ss. 49-78.

Sancaklı, Saffet “Ahilik Ahlâkının Oluşumunda Hadislerin Etkisi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar , 1 (2010).

Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1288.

Sarıkaya, S. “Osmanlı Devletinin İlk Asırlarında Toplumun Dini Yapısına Ahilik Açısından Bir bakış Denemesi”, Süleyman Demirel Üniv., İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 6, 1999, ss. 49-67.

XIII-XIV. Asırlardaki Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara, Kültür Bakanlığı Yay., 2002.

Savaş, Saim, XVI. Asırda Anadolu’da Alevilik, İstanbul, Vadi Yay., 2002.

Şahin, İlhan, Osmanlı Devrinde Ahi Evran Zaviyesinin Hususiyetine Dâir Bazı

Mülâhazalar ve Vesikalar; Ahilik ve Esnaf, Ankara, İstanbul Esnaf ve Sanatkârlar Dernekleri Birliği Yay., 1982.

Şahin, Osman, “İslam Hukukunda Fetva Usulü”, Basılmamış Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam

Bilimleri Anabilim Dalı, Samsun 2002

Uzunçarşılı, İ. H, Osmanlı Tarihi, Ankara: TTK Yay., 1988.

Üçel-Aybet, Gülgün, Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları (1530-1699), İstanbul, İletişim Yay., 2003.

Yazıcı, Tahsin, “Fetihten Sonra İstanbul’da İlk Halvetî Şeyhleri: Çelebi

Muhammed Cemaleddin, Sünbül Sinan ve Merkez Efendi”, İstanbul Enstitüsü Dergisi, 2, (1956) İstanbul, ss. 104-113.

Yıldırım, S. ‘’Bazı Ahi Şeçere-nâmelerinin Muhtevaları ve Tarihi Değerleri’’, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya, 1994. Yörük, Doğan, “XV. Yüzyılda Karaman Topraklarında Ahiler ve Ahi Vakıfları”,

Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 20, 2008, ss. 665-684.

 

1 Fetvaların çeşitli açıdan önemi ve faydaları konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Osman Şahin, “İslam Hukukunda Fetva Usulü”, Basılmamış Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Samsun 2002. 

2 İbn Kemal, Fetâvâ-yı Kemalpaşazâde der Hakk-ı Kızılbaş, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Ef., 3548, vr. 45a-47b. 

3 M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul, Şûle Yay., 1998; Ahmet İnanır, Kanûnî Devrinde Osmanlı’da Hukukî Hayat, İstanbul, OSAV Yay., 2011. 

4 İbn Kemal, Fetâvâ-yı Kemalpaşazâde der Hakk-ı Kızılbaş, vr. 45a-b; Düzdağ, s. 173 vd.; Şehabettin Tekindağ, “Yeni Kaynak ve Vesîkaların Işığı Altında  Yavuz Sultan Selim’in İran Seferi”,  İÜEFTED., XVII/22, 1968, s. 53-55; Pehlül Düzenli, “Osmanlı Hukukçusu Şeyhülislâm 

Ebussuûd Efendi ve Fetvaları”, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal 

6 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut, Dâr-u Sadr, t.y., XV, s. 145-148; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslâmîyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul, Bilmen Kitabevi, 1967, I, 246. 

7 Atar, “Fetva”, DİA, 1995, XII, s. 486-487; “İftâ Teşkilatının Ortaya Çıkışı”, s. 19 vd.; İnanır, “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku”, s. 62. 

8 Veli b. Yûsuf, Ebussuûd Efendi’nin yazılı fetvâlarının yanında sözlü fetvâlarını da nakletmiştir. Bazı fetvâların sonunda  “işkâl olundukda Mevlânâ Hazretleri bi’lmüşâfehe böyle buyurdular“,  “bi'l-müşâfehe takrîr buyurdular” kayıtlarına yer vermiştir. (Ebussuûd, a.g.e., vr. 104a, 141a); Düzenli, a.g.e., s. 79.  

9 Şükrü Özen, “Osmanlı Döneminde Fetva Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, III, 5 (2005),  s. 258 vd.

10 Ârifi Hüseyin Çelebi’nin bunu ifade eden, “İmâm-ı dîn ü millet a’nî müftî / Ki yoktur ana benzer ehl-i âdem/ Şu denlü ihtisâr eyler cevâbı / ‘Olur’, ‘olmaz’ yazar vallâhu a’lem” kıtası İbn Kemal’in de hoşuna gitmiştir.  (Bkz. Lâtifî, Tezkire-i Lâtifî, Dersaadet, İkdam Matbaası, 1314, s. 236-237); Şükrü Özen, “Kemalpazâde’nin Fıkhî Görüşleri”, DİA., XXV, 2002, s. 242. 

11 Mesele: Zeyd fetvası muradınca çıkmadığı ecliden (için) Amr’a, Zeyd “var fetvanın ez suyunu iç” dese şer’an ne lazım olur? Cevap: Tecdid-i iman lazım olur. (İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Nuruosmaniye, 1967, vr. 24b); Ebussuûd, a.g.e., vr. 112a.  

12 Mesele: Zeyd hâşâ” ben tanrıyla beraberim” deyüb küfrüne fetvâ-yı şerîf eylediklerinde Zeyd “fetvâya ne itibar ulemâ yalan söyler” dese, Zeyd’e ne lazım olur? Cevab: Öyle söyleyeni fetva hakkında eğlemek cehldendir hemen katletmek lazımdır. (Ebussuûd, a.g.e., vr. 222b). 

13 Ebussuûd, a.g.e., vr. 225b; İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Dârü’l-Mesnevi, 118, vr.  22a-b, 23b-24a, 26a; Fetâvây-ı İbn Kemal, Nuruosmaniye, 1967, vr. 75b, 93a. 

14 Halil Cin ve Ahmet Akgündüz, Türk-İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul, Timaş Yay., 1990, I, s. 143.  Ebussuûd, a.g.e., vr. 21a, 105a; 120a-b. 

15 Ebussuûd, a.g.e., vr. 142a-b; İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Nuruosmaniye, 1967, vr. 17a 

17 Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-Beyan fî Kavânîn-i Âl-i Osman, Haz. Sevim İlgüzel, Ankara, TTK Yay., 1998, s. 200; Düzenli, a.g.e., s. 16. 

18 İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Nuruosmaniye, 1967, vr. 2b, 58a. 

19 İnanır, Kanûnî Devrinde Osmanlı’da Hukukî Hayat. 23  Özen, “Fetva Literatürü”, s. 1.

20 Kaşkarlı Mahmud, Divanu Lüğati’t-Türk, Ankara, Türk Dil Kurumu Yay., 1986, 2. Baskı, I, s. 90; Ziya Kazıcı, “Ahîlik”, DİA, 1988, I, s. 540-541. 

21 Ferhat Erarı, “Ahîlik ve Ahîlik Kültürünün İktisadî Hayatımızdaki Anlam ve Önemi”,  II. Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara, KBY., 1999, s. 118. 

22 tarihli Ahi şeçeranamesinde şer’i şerif ve emr-i padişahiye itaat etmeyenlerin tecdid-i iman ve tecdid-i nikah etmeleri gerektiği inatları halinde katl edileceği fetvası yer almaktadır. (Bkz. Seyfi Yıldırım, “Bazı Ahi Şeçere-nâmelerinin Muhtevaları ve Tarihi Değerleri”, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1994, s. 51, 70). 

23 Mehmet Demirci, “Ahîlikte Tasavvufî Boyut: Fütüvvet”, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7 (1992) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, s. 84;  Kazıcı, I, s. 540; Ahmet Yaşar Ocak, 

“Fütüvvet”, DİA., 1996, XIII, s. 262-263; Saffet Sancaklı, “Ahilik Ahlâkının Oluşumunda Hadislerin Etkisi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar , 1 (2010), s. 3. 

24 Ünver Günay, “Dinî Sosyal Bir Kurum Olarak Ahilik”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10 (1998), s. 70. 

25 İsmet Kayaoğlu, “Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet Buyrultusu”, AÜİFD, XXV, (1981), Ankara, s. 221-229; Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Devletinin İlk Asırlarında Toplumun Dini Yapısına Ahilik Açısından Bir bakış Denemesi”, Süleyman Demirel Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, (6) 1999, Sayı, s. 51; Kazıcı, a.g.m., I, s. 540; Sabahattin Güllülü, Sosyoloji Açısından Ahi Birlikleri, İstanbul, Ötüken Yay, 1977, I. Basım, 35. 

26 Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya, y.y., 1991, s. 81; Günay, a.g.e., s. 71. 

27 Kadir Arıcı, “Bir Sivil Toplum Kuruluşu Olarak Anadolu Ahîliği (Ahîyan-ı Rum)”, II. 

Uluslararası Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, Ankara, KBY., 1999, s. 38; Kazıcı, a.y. 

28 İbn Bîbî, el-Evâmirü’l-Alâiyye, (Çev. M. Öztürk), Ankara, y.y., 1996, I, s. 176-178, 248-251; Sarıkaya, a.g.m., s. 52. 

29 Sarıkaya, a.g.m., s. 50; Güllülü, a.g.e., s. 49. 

30 İbn Kemal, Risaletü’l-Münire, y.y., Cemal Matbaası, 1308, s. 46. 

31 Kazıcı, a.y.; Güllülü, a.g.e., s. 88; Günay, a.g.m., s. 74; Bayram, a.g.e., s. 73-127; Halil İnalcık, Osmanlı Devleti’nin Doğuşu Meselesi, Söğütten İstanbul’a Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu Üzerine Tartışmalar,  Derleyen Oktay Özel-Mehmet Öz, Ankara, y.y., 2000, s.227-232. 

32 Âşık Paşazâde, Osmanlı Tarihi, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1332, s. 39-40. 

33 Âşık Paşazâde, a.g.e., s. 6. 

34 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, İstanbul, y.y., 1953, s. 275; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, Ankara, TTK Yay., 1997,  2. Baskı, s. 50 vd.; 

Kazıcı, a.g.m., I, s. 540; Güllülü, a.g.e., s. 103. 39 Kazıcı, a.y.

35 Çağatay, a.g.e., s. 92; Yıldırım, a.g.e., s. 69;  Kazıcı, a.y.; Günay, a.g.m., s. 73; Sancaklı, a.g.m., s. 4; Ahmet Kal’a, İstanbul Esnaf Birlikleri ve Nizamları 1, İstanbul, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yay., 1998, s. 69. 

36 Güllülü, a.g.e., s. 92. 

37 M.Fuad Köprülü, “Anadolu Selçuklularının Yerli Kaynakları”, Belleten, 7 (1947), s 445446. 

38 Sarıkaya, a.g.m., s. 58. 

39 Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1288, s. 81; Çağatay, 

a.g.e., s. 161; Güllülü, a.g.e., s. 107-108; Sarıkaya, a.g.m., s. 63. 

40 Osman Nuri Ergin, Mecelle-yi Umûr-u Belediye, İstanbul, Matbaa-i Osmaniye, t.y. I, s. 559; Güllülü, a.g.e., s. 108.  

41 Ebussuûd, a.g.e., vr. 226a. 

42 İbrahim Durak- Atilla Yücel, “Ahiliğin Sosyo-Ekonomik Etkileri ve Günümüze Yansımaları”, Süleyman Demirel Üniv., İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, X, 2 (2010), s. 161. 

43 Ebussuûd, a.g.e., vr. 222b. 

44 Çağatay, a.g.e., s. 180; Ekrem Erdem, Ahilik, Ahlakla Kalitenin Buluştuğu Bir Örgütlenme Modeli, Kayseri, Kayseri Esnaf ve Sanatkarlar Birliği, 2004, 2. Baskı, s. 15; Ergin, a.g.e., I, s. 537-539; Sarıkaya, a.g.m., s. 58. 

45 Saffet Sarıkaya, XIII-XIV. Asırlardaki Fütüvvetnâmelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Ankara, Kültür Bakanlığı Yay., 2002, s. 60; İlhan Şahin, Osmanlı Devrinde Ahi Evran Zaviyesinin Hususiyetine Dâir Bazı Mülâhazalar ve Vesikalar; Ahilik ve Esnaf, Ankara, İstanbul Esnaf ve 

Sanatkârlar Dernekleri Birliği Yay., 1982, s. 168-169; Kal’a, a.g.e., s. 333-334.    

46 Ebussuûd, a.g.e., vr. 184b; Düzdağ, a.g.e., s.296. 

47 İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Nuruosmaniye, 1967, vr. 61b. 

48 Kazıcı, a.g.m., I, s. 541; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), Çev. Ruşen Sezer, İstanbul, y.y., 2003, s.158. 

49 Doğan Yörük,  “XV. Yüzyılda Karaman Topraklarında Ahiler ve Ahi Vakıfları”, Selçuk 

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (20) 2008, s. 667. 55  İnalcık, Klâsik Çağ, s.35; Yörük, a.g.m., s. 679-680.  

50 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1918, s. 237-239. 

51 Güllülü, a.g.e., s. 123 vd.; Niyazi Berkes, Türkiye İktisat Tarihi, İstanbul, Gerçek Yay., 1969,  II, s. 279; M. Fatih Köksal, Ahi Evran ve Ahilik, Kırşehir, Kırşehir Valiliği Kültür Hizmeti Yay., 2008, 2. Baskı, s. 113.   

52 İbn Kemal, Mecma’ul-Mesâili’ş-Şer’iyye fî Ulûmi’d-Dîniyye, İstanbul Üniv. Merkez Ktp., Nadir Eserler-Türkçe, 6253, vr. 58a-b. 

53 İbn Kemal, Mecmûatü’l-Fetâvâ, Süleymaniye Kütüphanesi, Atıf Ef., 2835, vr. 53a. 60  Güllülü, a.g.e., s. 32, 35. 

54 Yusuf Ekinci, Ahîlik, Ankara, y.y., 1989, 2. Baskı, s. 117. 

55 Ebussuûd, a.g.e., Esad Ef., 3697, vr. 15b. 

56 Günay, a.g.m., s. 74. 

58 İbn Batuta, İbn Batuta Seyahatnâmesinden Seçmeler, (Haz. İsmet Parmaksızoğlu), İstanbul, MEB Yay., 1971, s. 15 vd.  Yıldırım, a.g.e., s. 68-69; Demirci, a.g.m., s. 83; Günay, a.g.m., s. 72. 

59 M. Necmettin Bardakçı, “Sûfilerin Zikir Yöntemlerinin Âdâb-Erkân Bağlamında 

60 Tasavvuf Kültürüne Katkıları”, Arayışlar -İnsan Bilimleri Araştırmaları-, 17 (2007), s. 31. 

çıkarmak gerektir, gaza-yı ekberdir.” (İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Dârü’l-Mesnevi, 118, vr. 26b-27a). 

61 Bir ahînin elinde bir alem olsa halkın ol aleme itikadı Peygamber alemidir diye olsa alemde “nasrun minellah” âyeti yazılmış olsa Zeyd, “bu alem Rasûlüllah alemi değildir ol alemin önünce yürüyüp izzet eden kimsenin kendi kâfir, avretleri boştur” dese, şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? Cevap: Ta’zîr ve tecdîd-i iman gerektir. (İbn Kemal, Mecmûatü’l-Fetâvâ, Atıf Ef., 2835, vr. 52b vr. 52b) Ekmekçiler ahîsinin elinde kadîmden bir alem olsa yeşil pervazlı “nasrun minellah” ayeti yazılmış olsa mâ tekaddemden halkın itikadı zikrolan alem Rasûlullah alemi olmak üzere olsa kâfirin müslüman olması cemiyetinde zikrolan sancak önünce ulemâ ve sâdâd yürür olsa, Zeyd, “bu alem Rasûlullah alemi değildir ol cemiyete varan dahi onun önünce yürüyen dahi kendileri kâfir, avratları boştur” dese şer’an Zeyd’e ne lâzım olur? Cevap: Ta’zîr ve tecdîd-i iman gerektir. (İbn Kemal, Mecma’ul-Mesâili’ş-Şer’iyye fî Ulûmi’d-Dîniyye, vr. 54b-55a-b). 

62 Hz. Muhammed (sav) alem-i şerifi Ahi Evran Şeyh Mahmud hazretlerine havale kıldığı iddia edilmektedir. (Bkz. Yıldırım, a.g.e., s. 68). 

63 Sâf Sûresi (61), 13 

64 Tahsin Özcan, Fetvalar Işığında Osmanlı Esnafı, İstanbul, Kitabevi Yay., 2003, s. 113.

64 Düzdağ, a.g.e., s., 259; Ebussuûd, a.g.e., vr. 186a; Bayezid Umûmî Ktp. 2757, 271 a. 

66 Çobanoğlu fütüvvetnâmesin bu durum şu şekilde anlatılmaktadır: Fütüvvet ehli tayifesi çok batıl işe meşğul olup fâsit izzete mağrur oldular ve dalalet yoluna kendilerine sebil kıldılar… (Çağatay, a.g.e., s. 159).

67 Fütüvvetnamede yer alan menkıbeye göre Hz. Peygamber’in her peygamberden birer yadiğar kaldığını Hz. Adem’den de debağat edip elbise yaptığını ve Bedir harbinde gösterdiği kahramanlıklardan dolayı debbağlık sanatının Hz Peygamber tarafından Ahi Evran’a bağışlandığı iddia edilmektedir. (Yıldırım, a.g.e., s. 13). 

68 Debbağlık sanatı Hz. Cebrail’in Hz. Adem’e, onun da Hz. Muhammed’e öğrettiği, ondan da Ahi Evran’a geçtiği iddia edilmektedir. (Yıldırım, a.g.e., s. 71). 

69 Yıldırım, a.g.e., s. 21, 70; M. Fatih Köksal, “Kırşehir Müzesinde Ahi Şecerenâmeleri”, II. Ahi Evran-ı Veli ve Ahilik Araştırmaları Sempozyumu- Bildiriler 13 Ekim 2006, Kırşehir, A. E. 

Ü. Ahilik Kültürü Araştırma Merkezi Yay., 2007, s. 320 vd. 84  Ebussuûd, a.g.e., vr. 186a.

69 Raks ve devran eden tâifeyi vâlîler ve hâkimler men’ etmek üzerine vâcib midir? elCevab: Vâcibdir vazîfeleri emr-i ma’rûf ve nehy-i münkerdir etmeyicek bir imâmet eder müteşerri’ kimse nasb olunmak lâzımdır. Ebussuûd, a.g.e., vr. 233b; Fatih ktp. Ali Emirî, Şer'iyye 80, vr. 276; Düzdağ, a.g.e., s. 137.

70  Evliya Çelebi, a.g.e., I, s. 105-175.   

İbn Kemal, Fetâvâ-yı İbn Kemal, Dârü’l-Mesnevi, 118, vr. 29a; Abdülbaki Gölpınarlı, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul, y.y., 1969, s. 255; Günay, a.g.m., s. 76. 

71  Çağatay, a.g.e., s. 246. 

72  Gülgün Üçel-Aybet, Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları (15301699), İstanbul, İletişim yay., 2003, s. 313-323. 

73  Durak- Yücel, s. 157;  Eker Gülin Öğüt, “İletişimde Yüklendiği Fonksiyonla Türk Kültürü İçinde Esnaf Dükkanlarındaki Levhalarda Ahîlik Gelenekleri”, II. Uluslararası 

Ahîlik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, (Ankara, KBY., 1999), s. 113. 

74  Ebussuûd, İsmihan Sultan, 241, vr. 27a; Fatih ktp. Ali Emirî, Şer'iyye, 80, vr. 26b; Düzdağ, a.g.e., 91-92. 

75  Ebussuûd, a.g.e., vr. 16a; İsmihan Sultan, 241, vr. 23a; Fatih ktp. Ali Emirî, Şer'iyye, 80, vr. 23b; Düzdağ, a.g.e., s. 185-186.  

76  Ebussuûd, a.g.e., vr. 2b; İsmihan Sultan, 241, vr. 2a. 

77  Ebussuûd, a.g.e., vr. 2b; Esad Ef., 914, vr. 1a.